Artículo actualizado en: 27/10/2025

La festividad de Todos Santos, celebrada los días 1 y 2 de noviembre, constituye una de las expresiones rituales más significativas en Bolivia. Müller (2019) explica que esta celebración mantiene características rituales mortuorias prehispánicos que han sido adaptadas y reinterpretadas en cada región, generando variaciones locales en el armado de las mesas rituales la mesa de Todos Santos es reflejo de la diversidad cultural del país.

La fe católica y Todos Santos

Desde la visión católica, Todos Santos es una fiesta para honrar a los hombres y mujeres declarados santos, así como para recordar a quienes dedicaron su vida a la santidad (MUSEF, 2004). Sin embargo, en el ámbito andino, la fecha adquiere un sentido más profundo, vinculado al ciclo agrícola y al vínculo permanente entre vivos y muertos. Como señala Morales (2019), la llegada de la Iglesia católica durante la colonia impuso el calendario gregoriano sobre las prácticas indígenas, buscó la sustitución de las festividades originarias bajo la excusa de extirpar idolatrías, aunque las comunidades mantuvieron el trasfondo ritual, adaptando su simbología a la nueva temporalidad.

El encuentro con las almas

Es la fiesta de encuentro con las almas de quienes partieron. La fiesta es la continuación del periodo de la producción agrícola, es la época de lluvias. Las almas aseguran la fertilidad de la tierra y una buena cosecha. En este sentido, Todos Santos simboliza el tránsito entre la estación seca y la húmeda, y entre las actividades de los muertos y las de los vivos.

¿Cómo se realiza?

Las almas llegan al mediodía del 1 de noviembre para probar los alimentos preparados en su honor, todos los alimentos se disponen en una mesa que según la región tiene un orden distinto.

Dentro de la cosmovisión andina, la mesa para las almas constituye el espacio ritual donde los vivos y los muertos se reencuentran durante la celebración de Todos Santos. Este altar, es una ofrenda y un medio de comunicación entre ambos mundos, un punto donde se manifiesta la reciprocidad y el vínculo permanente con los ajayus (almas) que retornan desde el Wiñay Marka, el mundo de los espíritus.

La mesa para los difuntos recibe distintos nombres ya que cada región según el idioma las ha nombrado, por ejemplo de denomina Apxata, también Mast’aku.

Literalmente apxata significa “sobrepuesto”. Es una palabra aymara que hace referencia a “lo que se lleva por reciprocidad” (Layme 2011). El verbo “apxataña” quiere decir “adicionar” o “agregar” y se emplea cuando las personas (o familias) de una comunidad entregan elementos de diferente índole a otra persona/familia.

La apxata es concebida como el lugar de las almas, el espacio en el que los ajayus se reúnen. En ella no solo se pide por los difuntos del hogar, sino también por las almas “olvidadas”, aquellas que ya no tienen familiares que las recuerden, integrándolas así en la comunión espiritual colectiva (Fernández, 2006).

El término mast’aku significa “tendido” y hace referencia al acto de preparar el altar sobre un paño negro, donde se disponen diversos elementos simbólicos: productos agrícolas, panes con formas humanas o de animales, velas y los objetos preferidos del difunto (Isko, 1986).

En la apxata, en la parte central del altar se coloca la fotografía del ser querido, rodeada de abundante comida, flores, hojas de coca y bebidas, además de símbolos católicos como cruces y rosarios. Según Müller (2019), los ajayus “vienen a comer la comida que más les gusta”, motivo por el cual cada familia prepara los alimentos y bebidas preferidos del difunto. Este gesto expresa el cariño y la continuidad del vínculo afectivo más allá de la muerte.

El 1 de noviembre llegan los difuntos, los ajayus se manifiestan de distintas maneras, a través de sonidos, golpes, ráfagas de viento o incluso mediante los sueños, anunciando su llegada. Su presencia puede extenderse hasta el tiempo de Carnaval, cuando se completa el ciclo de su visita (Müller, 2019).

En la apxata se utiliza un mantel negro como base encima del cual se dispone todos los alimentos en tres niveles, en cambio en la cultura Jal’qa, las mesas se arman con una lliklla (manta) para el alma de mujer y un poncho para la de varón, colocando tantas mesas como almas sean recordadas. Los panes llamados turkus o tantawawas, con figuras humanas o animales, deben tener ojos para acompañar simbólicamente al alma en su camino. “Cuando las almas se van, los turkus dejan de ser figuras para volverse personas y animales” (Pimentel et al., 2003).

Durante las noches de velorio, los familiares y acompañantes comparten bebida, hojas de coca y panes en honor a los difuntos, mientras grupos de niños, llamados reciris, recorren las casas rezando a cambio de pequeñas ofrendas de pan o k’ispiñas.

El día 2, las familias acuden al cementerio para acompañar a las almas en su partida, es cuando se hace el despacho repartiendo todo lo ofrendado. En muchos lugares la fiesta termina ahí, en otros lugares se extiende hasta cuatro días.

En el Norte de Potosí, cuando se va al cementerio, se evita el uso de espejos, pues se piensa que podrían reproducir la imagen del alma y ahuyentarla. Allí las oraciones se prolongan hasta la medianoche, cuando las almas son despedidas y los dolientes regresan a sus hogares (Isko, 1986).

El ciclo ritual concluye con la kacharpaya o despedida de los difuntos, celebrada al mediodía del 3 de noviembre. Según Fernández (2006), en ese momento cesa la música y los dolientes desmontan las apxata, pidiendo permiso a las almas que retornan a su viaje espiritual. La Kacharpaya se repite en varios lugares de Bolivia, se practica en varias provincias aymaras del Departamento de La Paz y Oruro, así como en las regiones quechua como Cochabamba, Potosí y Chuquisaca. (Fernández, 2006; Pimentel et. al., 2003; Müller, 2019)

La creencia popular sostiene que si no se ofrece nada a las almas, estas se marchan tristes y maldicen a la familia, deseándole desgracias o escasez (Pimentel, 2003; Yujra, 2005).

¿Dónde se encuentran las almas?

Entre los aymaras, la expresión “descansó” para referirse a la muerte es relativa, pues aunque el cuerpo deja de moverse, el alma inicia una nueva vida de trabajo y desafíos semejantes a los del mundo terrenal. Este tránsito no es motivo de desesperanza, sino parte natural del ciclo vital (Müller, 2019).

Las creencias sobre el destino de las almas varían según la región. En las comunidades ribereñas del lago Titicaca, los campesinos aymaras afirman que las almas se encuentran en un lugar lejano hacia el poniente, donde trabajan en las tareas que en este mundo realizamos los vivos. En la región de Jalq’a, en Chuquisaca, se cree que las almas habitan en el Janaq Pacha, es un espacio “más allá del cielo” (Pimentel et al., 2003).

Otras creencias explican que las almas trabajan sin descanso construyendo una torre de adobe, en el estudio de Fernandez (2006) el yatiri Modesto Capcha dice: “cuando techen, será el Juicio Final”, lo que sugiere un tiempo sin culminación relacionado a las nociones del catolicismo.

El lugar de los muertos también es descrito como una tierra fecunda, un espacio de abundancia y descanso. Algunas comunidades lo asocian con el cielo, mientras otras lo sitúan al otro lado del mar o tras un río que el alma debe cruzar.

¿Cuál es el significado de la muerte y su relación con la producción?

En la cosmovisión andina, la muerte no representa el final de la existencia, sino una transformación que mantiene la vida. Las almas de los difuntos impulsan el crecimiento de las plantas y garantizan la reproducción del ganado (Fernández, 2006).

La existencia de la relación entre vivos y muertos constituye una parte esencial de la vida de la sociedad. La comunicación entre ambos mundos es continua, y se espera que las almas colaboren con la fertilidad de la tierra. En este contexto, los muertos se alimentan a través de la apxata en la fiesta de difuntos estableciendo un principio de reciprocidad que mantiene el equilibrio cósmico.

Esta visión refuerza el vínculo entre los muertos y la fertilidad, pues se considera que su energía impulsa el crecimiento de las semillas desde el momento de Todos Santos hasta el Carnaval, periodo que abarca desde la siembra hasta la cosecha de los primeros frutos.

En el Norte de Potosí, los supay-mallku o muertos antiguos son invocados para fecundar la Pachamama y asegurar la prosperidad agrícola, mientras que los mosoj aya o muertos recientes, después del despacho de las almas, desaparecen junto con la semilla sembrada y reaparecen en Carnaval con los primeros cultivos (Isko, 1986). Así, la muerte no es una ruptura, sino una forma de continuidad que conecta a los ancestros con el renacer de la vida.

Este principio de complementariedad se refleja también en la asociación simbólica entre las estaciones y los huesos de los difuntos. Durante la época seca, caracterizada por el frío y la aridez, los huesos se perciben “secos y sedientos como la tierra”, y se cree que piden ayuda y agradecen cuando se les ofrece agua o licor (Machicao, 2010; MUSEF, 2004). En cambio, en la época de lluvias —más cálida y fértil—, los muertos son integrados al ciclo agrícola, se transforman en símbolo de fecundidad (Machicao, 2010).

En este sentido, Todos Santos marca el inicio de la presencia activa de las almas en la vida de los vivos, mientras que el Carnaval cierra el ciclo con la manifestación de los frutos de la tierra. Como explica Machicao (2010), ambas celebraciones se relacionan estrechamente, la primera celebra el retorno de los muertos y la segunda su partida, cuando la naturaleza ha vuelto a florecer.

Jallupacha, la fertilidad y los muertos

En el mundo andino, el tiempo se concibe de manera cíclica y estrechamente vinculado a la naturaleza. El año agrícola se divide en dos grandes periodos que estructuran la vida productiva, ritual y simbólica de las comunidades: el Jallupacha o tiempo de lluvias, y el Awtipacha o tiempo seco. Estas dos épocas conforman el “calendario agrícola religioso”, siendo el Jallupacha el periodo comprendido entre los meses de noviembre y marzo —de cuatro a cinco meses de duración—, mientras que el Awtipacha abarca de abril a octubre.

Cada una de estas etapas está asociada con elementos específicos de la naturaleza y con categorías de género. El Jallupacha se relaciona con la fertilidad, la siembra y la cosecha, así como con el agua, fuente de vida y renovación. Las almas traen las lluvias para que las semillas crezcan…

“Si no ofrecemos comidas y fiestas a los ajayus de los muertos en lupi lapaka, en jallupacha ellos pueden llevarse las nubes de lluvia o las ispallas y los productos ya no producen bien las chacras.” (Yujra, 2005).

Por su parte, el Awtipacha representa la sequedad y el reposo de la tierra. Estas dos fases del ciclo agrícola se diferencian también por su connotación simbólica: “la primera con lo masculino y la segunda con lo femenino”. Esta dualidad refleja el principio andino de complementariedad, en el que los opuestos —lluvia y sequía, vida y reposo, masculino y femenino.

Machicao (2010) explica que esta relación entre los muertos y el agua surge de la realidad ecológica de las sociedades agro-pastoriles andinas, asentadas en un ecosistema alto, frío y seco, donde la humedad y el agua son vitales para la subsistencia. En este contexto, “los muertos juegan un papel esencial en el retorno cíclico de las lluvias y la maduración de los campos entre Todos Santos y el Carnaval”. La presencia espiritual de los difuntos durante el Jallupacha asegura la continuidad del ciclo vital, pues ellos interceden para que las lluvias lleguen y la tierra se mantenga fértil, Carlos Yujra Mamani (2005) un amauta que escribió Laq’a Achachilanakan Jach’a Tayka Amuyt’äwinakapa, explica claramente la relación de las almas con la lluvia.

“En Jallupacha, la lluvia hace volver verdes a todas las plantas alimentándolas como si fueran niños. Después, como si fueran jovencitas, les viste como si fueran a un baile, haciéndoles florecer de todo color y, junto con el viento, les hace bailar como en una fiesta. (…) En Jallupacha, nuestra Pacha Tayka, como si la lluvia fuera su sangre, riega a las plantas. En este planeta, el agua de la lluvia de nuestro Pacha Awki hace madurar a las plantas para que crezcan como personas y para que sean el alimento de la gente, de los animales, de los bichos y de los pájaros.” (Yujra, 2005: 55-56).

La música de Todos Santos

Desde tiempos prehispánicos, la música ha acompañado las celebraciones vinculadas al ciclo vital, la muerte y la fertilidad de la tierra. Morales (2019) señala que los incas rendían homenaje a sus muertos con alegría, mediante cánticos y danzas, pues concebían su retorno durante la fiesta de los difuntos como un motivo de celebración y gratitud.

Con la llegada de Todos Santos, que marca el inicio del Jallupacha o tiempo de lluvias, se inicia también el periodo de los wayñus, melodías interpretadas con pinkillus (flautas de madera) cuyos tonos invocan la lluvia. Los pinkillus son instrumentos propios de esta estación y sus sonidos “atraen la lluvia”, Machicao (2010) agrega que estos instrumentos de viento, como el alma pinkillu o el anata pinkillu, “traen la lluvia y evitan las heladas”.

En Chuquisaca en las comunidades Jalq’a, la despedida se realiza con thurumi e irqi, acompañados por wayñus de carnaval, tocando charango, acordeón o incluso escuchando música en la radio (Pimentel et al., 2003).

Sin embargo en los espacios urbanos actuales la música tradicional de Todos Santos ha experimentado transformaciones debido a la introducción de nuevas pautas de consumo y a la influencia comercial. A menudo se interpreta moseño o el sikuri, de la cual, la segunda está fuera de su contexto ritual-temporal que corresponde a la época seca. También se encuentran sonidos de bandas de bronce o por música amplificada, la descripción de estos cambios es respaldado por Machicao (2010) y la práctica cotidiana de la vivencia de Todos Santos.

Así, la música en Todos Santos no solo acompaña el rito, sino que le da ritmo al tiempo sagrado del reencuentro. Desde los pinkillus que anuncian las lluvias hasta los wayñus que despiden a los ajayus, cada melodía es una expresión de continuidad, comunión y agradecimiento entre la naturaleza, los vivos y los muertos.

Bibliografía

Fernández, Gerardo Juárez (2006). Apxatas de difuntos en el altiplano aymara de Bolivia. Revista Española de Antropología Americana. Vol. 36, 163-180

Isko, Javier Gastón (1986). Cóndores y mast’akus. Vida y muerte en los valles Norte Potosinos. En: Tiempo de vida y muerte. Estudio de caso de dos contextos andinos de Bolivia. Consejo Nacional de Población. Ministerio de Planeamiento. Centro Internacional de Investigaciones para el Desarrollo.

Machicao, Diego Arauco (2010). La música en la fiesta de Todos Santos: Las nuevas prácticas y representaciones musicales en la despedida de las almas en Ovejuyo. Universidad Mayor de San Andrés. Facultad de Ciencias Sociales. Carrera de Antropología y Arqueología

Morales, Franz G. Méndez (2019). Aya Marca. Festividad de Todos Santos. Encuentro Cementerios Patrimoniales. Los cementerios como recurso cultural, turisco y educativo. 2019. España. Red Española de Cementerios Patrimoniales.

Müller, Juliane A. Seborga (2019). Entre lo católico y lo andino: Todos Santos, día de Difuntos y Alma Kacharpaya en la ciudad de Potosí (Bolivia). Encuentro Cementerios Patrimoniales. Los cementerios como recurso cultural, turístico y educativo. España. Red Española de Cementerios Patrimoniales.

Museo Nacional de Etnografía y Folklore (2004). Todos Santos Xiwanatanakanurupa. Bolivia.

Pimentel, Nelson D. et. al. (2003). Todos Santos Comunidades de: Caravari, Iru Pampa, Maragua y Potolo. (Área Jalq’a). Colección Cultura Comunitaria del Sur de Bolivia Nº4. Fundación ASUR.

Yujra, Carlos Mamani (2005). Laq’a Achachilanakan Jach’a Tayka Amuyt’äwinakapa. Los grandes pensamientos de nuestros antepasados. C&C Editores.

Referencias adicionales

Esta festividad ritual es una de las que más contenido hemos ralizado desde PachaKamani, ya sea desde artículos, paisajes sonoros, podcast, boletínes y webinars, aquí tienes las referencias a estos trabajos:

Fiestas para las ánimas y difuntos, Webinar organizado por PachaKamani, participando ponencias de Colombia, México y Bolivia. https://pachakamani.com/blog/fiestas-para-animas-difuntos-webinar/

Ritualidad Sonora de Todos Santos Etnografía, podcast y mapas sonoros, por Richard Mújica, que incluye audios y mapas sonoros. https://pachakamani.com/sonoridadesnarrativas/ritualidad-sonora-de-todos-santos-etnografia-podcast-mapas-sonoros/

Espacios sonoros de Todos Santos | S2-A01, por Richard Mújica, que incluye audios y mapas sonoros. https://pachakamani.com/sonoridadesnarrativas/podcast/espacios-sonoros-de-todos-santos-s2-a01/

Noviembre, reencuentros con Ñatitas y difuntos, Boletín de PachaKamani (30/11/2022). https://pachakamani.com/blog/noviembre-reencuentros-con-natitas-difuntos-boletin/

TODOS SANTOS: Encuentro, iniciación y continuidad de Vida, artículo por Gloria Villarroel. https://pachakamani.com/blog/todos-santos-encuentro-iniciacion-y-continuidad-de-vida/

Los Ajayus de noviembre: Paisaje Sonoro de la ritualidad de los difuntos entre los aymaras de Bolivia (11/2016), podcast de PachaKamani-Radio. https://pachakamani.com/podcast/ep-03-los-ajayus-de-noviembre-paisaje-sonoro-de-la-ritualidad-de-los-difuntos-entre-los-aymaras-de-bolivia-11-2016/